Thomistische Philosophie

Die fünf Wege Thomas von Aquins: 5. Teil. Der Beweis aus der Zielgerichtetheit der Tätigkeit

Scholastiker - Thu, 05/24/2018 - 19:08

Der „fünfte Weg“, den ich persönlich für den überzeugendsten Gottesbeweis halte, setzt die aristotelisch-thomistische Theorie der Finalkausalität voraus. Während die beiden ersten Gottesbeweise vor allem auf die effiziente Kausalität Bezug nehmen, argumentiert der fünfte Gottesweis des hl. Thomas auf der Grundlage der Ziel- oder Zweckursachen. Die aristotelische Tradition der Philosophie geht davon aus, dass alle natürlichen Gegenstände, also die Substanzen, eine inhärente Teleologie besitzen, durch die ihre Tätigkeiten auf ein Ziel oder einen Zweck gerichtet sind. Wichtig ist hier besonders die Betonung der inhärenten Zielgerichtetheit, denn in diesem Punkt unterscheidet sich der fünfte Weg zum Erweis der Existenz Gottes bei Thomas von Aquin deutlich von der Intelligent Design Theorie, die ebenfalls einen teleologischen Gottesbeweis kennt.



Der Gottesbeweis der Intelligent Design Theorie, der auf den anglikanischer Pfarrer William Paley zurückgeht, bestreitet aber entschieden eine inhärente Finalursache in den Dingen. Stattdessen verteidigt diese Theorie eine externe Zielgerichtetheit der Dinge, eine Zielgerichtetheit somit, die von einem intelligenten Wesen in die Dinge hineingelegt wird, bzw. wodurch die Dinge von diesem intelligenten Wesen auf ein Ziel hingelenkt werden. Eine solche ausschließlich externe Finalität findet sich bereits bei Platon und wird auch nicht grundsätzlich von neuzeitlichen, mechanistischen Philosophen wie z.B. Leibniz und Newton bestritten. Eine externe Finalität findet sich nach thomistischer Auffassung auch bei allen Artefakten. Die Teile einer klassischen Uhr – Federn und Zahnräder – haben keine in ihnen selbst liegende Neigung, die Uhrzeit anzuzeigen, sondern sie wurden vom Menschen so zusammengestellt, dass sie diesen Zweck erfüllen. Das Holz eines Baumes hat keine innere Neigung, zu einem Tisch zu werden. Durch die menschliche Handwerkskunst wird dem Holz dieser Zweck aufgeprägt. Anders verhält es sich mit der inneren Finalität des Baumes. Der Baum hat eine inhärente Tendenz zu wachsen, sich im Boden immer tiefer und fester zu verwurzeln, im Frühjahr Blätter und Früchte, bzw. Samen zu bilden, die seiner Fortpflanzung dienen. Alle Tätigkeit, alle effiziente Kausalität, die sich im Baum nachweisen lässt, ist auf verschiedene Zwecke gerichtet, letztendlich auf die Zwecke der Selbsterhaltung und der Fortpflanzung. Solche inhärenten Zwecke gibt es bei Artefakten nicht. Wenn man bestreitet, dass es eine solche inhärente Finalität in den Dingen selbst gibt, kann man Artefakte nicht theoretisch von Substanzen, bzw. von natürlich Dingen unterscheiden. Und genau dies ist der Vorwurf, den thomistische Philosophen den Vertretern der Intelligent Design Theorie machen.


Es stellt sich die Frage, warum die Vertreter der Intelligent Design Theorie, die fast durchweg behaupten, dass der fünfte Weg Thomas von Aquins mit ihrem Designargument identisch sei, eine inhärente Finalität nicht akzeptieren. Die Antwort lautet, dass sie die Voraussetzungen des modernen mechanistischen Weltbildes der neuzeitlichen Philosophie im Prinzip teilen. Sie teilen die Auffassung, dass die rein quantitative Auffassung der Natur, wie sie seit der frühen Neuzeit und bei Descartes, Galilei, Giordano Bruno, Newton und vielen anderen verbreitet wurde, uns die volle Erkenntnis der Natur erschließen. Mit diesen modernen Denkern, die jede Art inhärenter Finalität in Pflanzen und Tieren leugnen, die zugleich bestreiten, dass es artspezifische Wesenheiten der Dinge gibt, die unserer Erkenntnis zugänglich sind und die bestreiten, dass es vier verschiedene Arten von Kausalität gibt, stimmen die Vertreter der Intelligent Design Theorie grundsätzlich überein. Was sie der modernen Wissenschaft und insbesondere der Biologie vorwerfen ist die Missachtung jeder Art von Finalität. Die Intelligent Design Theoretiker erkennen die zielgerichtete Tätigkeit von Pflanzen und Tieren an, die sich in ihrem Wachstum, in ihrer Entfaltung und besonders in ihrer evolutionären Entwicklung zeigt, doch schreiben sie diese zielgerichtete Tätigkeit unmittelbar einem intelligenten Wesen zu, das zumeist mit Gott identifiziert wird.


In der modernen Wissenschaft und besonders in der Biologie wird heute jede Art der Finalität mit aller Entschiedenheit bestritten. Das geht so weit, dass Biologen, die die in Pflanzen oder Tieren ganz offensichtlichen teleologischen Strukturen beobachtet und beschrieben haben, ihre Stelle verloren haben oder deren Dissertation zurückgewiesen wurde. Es gehört zu den evolutionstheoretischen Dogmen der modernen Wissenschaftstheorie, dass jede Finalkausalität auf eine effiziente Kausalität reduziert werden kann und daher teleologische Begriffe vollständig überholt sind.


Doch warum erzähle ich dies alles? Der Grund liegt darin, dass der fünfte Gottesbeweis Thomas von Aquins auch in der gegenwärtigen Religionsphilosophie entweder missverstanden, oder abgelehnt wird. Sofern dieser Gottesbeweis thematisiert wird (z.B. Löffler 2013f.) wird er unter dem Oberbegriff „teleologische Gottesbeweise“ eingeordnet und mit der Intelligent Design Theorie zusammen kritisch betrachtet, oder er wird überhaupt nicht erwähnt (Beckermann 2013, 67ff.), weil er als vollkommen überholt gilt. In beiden Fällen beruht die Kritik oder die Ablehnung auf einem Missverständnis des fünften Gottesbeweises. Lesen wir zunächst noch einmal den Text aus der Summa theologiae:


Der fünfte Weg geht aus von der Ordnung der Welt. Wir stellen nämlich fest, dass unter den Dingen manche, die keine Erkenntnis haben, wie z.B. die Naturkörper, dennoch auf ein festes Ziel hin tätig sind. Das zeigt sich darin, dass sie immer oder doch in der Regel in der gleichen Weise tätig sind und stets das Beste erreichen. Das beweist aber, dass sie nicht zufällig, sondern irgendwie ex intentione ihr Ziel erreichen. Die vernunftlosen Wesen sind aber nur insofern absichtlich, d.h. auf ein Ziel hin tätig, als sie von einem erkennenden geistigen Wesen auf ein Ziel hingeordnet sind, wie der Pfeil vom Schützen. Es muss also ein geistig-erkennendes Wesen geben, von dem alle Dinge auf ihr Ziel hingeordnet werden: und dies nennen wir Gott.


Ich habe in diesem Text den Begriff „ex intentione“ unübersetzt gelassen. In der Deutschen Thomas-Ausgabe wird dies mit „absichtlich“ übersetzt, was zu dem Missverständnis Anlass geben kann, als sei es ein Eingreifen Gottes, dass diese Tätigkeit auf das Ziel hinlenkt. Wäre dies von Thomas gemeint, dann hätten die Intelligent Design Theoretiker in der Tat recht mit ihrer Interpretation, dass Thomas nichts anderes behauptet als sie selbst. Doch das ist nicht der Fall. Bis zu diesem ex intentione ist noch nicht von Gott die Rede und Gott ist hier noch nicht gemeint. Gemeint ist vielmehr, dass die Dinge der Natur eine in ihnen selbst liegende Neigung oder Tendenz besitzen, durch die sie ihre Ziele selbständig verfolgen und zwar, obwohl sie keinen Verstand haben und obwohl den Pflanzen sogar jedes Bewusstsein fehlt, und sie verfolgen diese Ziele im Allgemeinen mit Erfolg. Dies ist gewissermaßen die empirische Basis des Arguments des hl. Thomas. Der Aquinate setzt hier die aristotelische Theorie der Finalursachen voraus, nach der jede Tätigkeit auf ein Ziel gerichtet ist. Aristoteles hat daraus keinen Gottesbeweis abgeleitet, sondern nur ein Naturphänomen mit Hilfe seiner Vier-Ursachen-Lehre zu erklären versucht. Das jede Tätigkeit auf ein Ziel gerichtet ist, besagt nichts anderes, als dass jede Wirkursache als solche ein Ziel hat, das die Wirkung dieser Ursache ist. Das Prinzip der aristotelischen Finalität besagt, dass die Wirkung B einer Ursache A das Ziel oder der Zweck von A ist. Genau dies wird durch die moderne Philosophie und Wissenschaft entschieden bestritten. Die moderne Philosophie und Wissenschaft behauptet, dass finale Kausalität oder Teleologie vollständig auf effiziente Kausalität reduziert werden kann. Ich (2012, 105ff.) habe an anderer Stelle mit Bezug auf David Oderberg (2007, 197-200) und Edward Feser (2009, 16-23, 53-55, 64f, 67ff, 80f.) gezeigt, dass diese Reduktion ontologisch unmöglich ist. Hier kann ich nur einige kurze Hinweise dazu geben.


Ein Verständnis von Kausalität ist ohne die Ziele und Zwecke überhaupt nicht möglich. David Hume hat dies mit seiner radikalen Kausalskepsis besonders deutlich gezeigt. Wenn man die finale Kausalität ablehnt, ist ein notwendiges Ursache-Wirkungsverhältnis vollkommen unverständlich. Warum sollte auf eine Ursache A die Wirkung B folgen? Es könnte genauso gut C oder D folgen oder es könnte gar keine Wirkung erfolgen. Das B als Wirkung auf A folgt ist reiner Zufall, wie Hume behauptet, selbst wenn wir dies bisher ausnahmslos immer so erlebt haben. Jede kausale Regularität, die von den Naturwissenschaften beschrieben wird, wird erst verständlich durch die Finalursachen. Man kann natürlich die Finalursachen von der wissenschaftlichen Untersuchung ausschließen und sich allein auf die Beschreibung der Regularitäten bzw. der Gesetze beschränken; jede Wissenschaft kann ihre Grenzen dort ziehen, wo sie dies für sinnvoll hält. Und die Naturwissenschaften haben gerade dadurch so große Erfolge, dass sie sich ausschließlich auf mathematisch-quantitative Aspekte der Natur beschränken. Doch dabei handelt es sich um eine Beschränkung. Man kann dann nicht hinterher behaupten, diese Beschränkung sei sehr erfolgreich und man sei vollkommen ohne Ziel- oder Zweckursachen ausgekommen, also gebe es solche Ursachen auch nicht. Für die Philosophie ist eine bloße Beschreibung kausaler Relationen nicht ausreichend. Der Philosoph fragt weiter, warum gerade diese Regularität in der Natur besteht. Und dies kann nur mit Hilfe der Teleologie erklärt werden, denn wenn die Naturwissenschaft feststellt, dass auf B stets A folgt, dann kann man weiterfragen, warum gerade B auf A folgt und nicht C oder D. Die Antwort auf diese Frage lautet: Weil B das Ziel von A ist. Erst durch die Einführung der Zielursache wird die effiziente Kausalität intelligibel. Wir wollen wissen, was es bedeutet, dass Wirkursachen ihre Wirkungen notwendig machen, und wir brauchen eine Erklärung dieser Notwendigkeit (Feser 2015, 168). Naturgesetze sind Gesetze der Naturen (Oderberg), d.h., sie folgen aus der Natur der Dinge selbst, aus ihrer Wesenheit, aus der substanziellen Form einer Entität, mit Notwendigkeit. Hier kommen wir zu dem Zusammenhang der vier Ursachen, wie sie von Aristoteles entwickelt wurden. Kausalität im Sinne der effizienten Kausalität ist die Aktualisierung einer Potenz. Und die Potenz, die durch eine äußere Ursache aktualisiert wird, ist stets die Potenz zu etwas, ein Vermögen oder eine Tendenz, eine Disposition für eine bestimmte Wirkung. Diese Wirkung ist das Ziel der Potenz, das, worauf die Potenz zielt, wenn sie aktualisiert wird. Damit wird deutlich, dass das Ziel in der Entität selbst liegt, dass die Teleologie im Sinne Aristoteles’ und Thomas von Aquins eine intrinsische Teleologie ist. Hier liegt der deutlichste Unterschied zur Rede von Teleologie bei William Paley, der Vater der Intelligent-Design-Theorie, die nur eine extrinsische Finalität kennt, wie sie sich bei Artefakten, bei vom Menschen hergestellten Dingen findet. William Paley und diejenigen, die ihm heute folgen, kennen, wie schon gesagt wurde, faktisch keinen Unterschied zwischen natürlichen Dingen und Artefakten.


Nachdem Thomas das Phänomen deutlich gemacht hat, dass die natürlich Dinge ex intentione ihre Ziele verfolgen, kommt er im zweiten Teil des Arguments zum eigentlichen Gottesbeweis, der sich aber nicht unmittelbar aus dem Phänomen selbst ergibt. Das die natürlichen Dinge in sich selbst eine Neigung auf ein Ziel hin haben, bedeutet nicht unmittelbar, dass es einen Gott geben muss, der ihnen diese Neigung gegeben hat. Wäre dem so, dann hätte auch Aristoteles dies zweifellos festgestellt. Es ist eine weitere Prämisse erforderlich, um von der Tatsache, dass die Tätigkeit der natürlichen Substanzen auf ein Ziel gerichtet ist, zu dem Schluss zu kommen, dass Gott selbst diese Neigung oder Disposition in die Dinge hineingelegt hat. Daher fährt Thomas fort: „Die vernunftlosen Wesen sind aber nur insofern absichtlich, d.h. auf ein Ziel hin tätig, als sie von einem erkennenden geistigen Wesen auf ein Ziel hingeordnet sind, wie der Pfeil vom Schützen. Es muss also ein geistig-erkennendes Wesen geben, von dem alle Dinge auf ihr Ziel hingeordnet werden: und dies nennen wir Gott.“


Das Thema dieses zweiten Teils des Arguments ist nicht, wie die Dinge sich auf ein Ziel hinbewegen. Bewegung bzw. Veränderung im Sinne der Aktualisierung einer Potenz war das Thema des ersten Gottesbeweises. Das lateinische Wort tendunt wird in der Deutschen Thomas-Ausgabe mit „tätig sein“ wiedergegeben. Besser ist die Übersetzung „dazu neigen“. Thomas sagt hier, dass die Dinge nur insofern absichtlich auf ein Ziel hinneigen, sofern sie von einem geistigen Wesen auf ein solches Ziel hingeordnet werden (Feser 2015, 174). Doch hier kann man die Frage stellen, warum das so sein soll, wenn diese Neigung doch immanent ist, wie Aristoteles richtig gesagt hat?


Feser hat darauf hingewiesen (ibid.), dass Thomas von Aquin ein paralleles Argument in der Schrift De veritate (V.2) anführt, wo es heißt, dass ein vernunftloses Wesen nur dann direkt auf ein Ziel gerichtet ist, wenn es einen Verstand gibt, der ein solches Ziel festgelegt und das Ding auf dieses Ziel hin ausgerichtet hat. Dies lässt sich mit der Voraussicht vergleichen, durch die eine Architektin ein Haus plant oder, wie es bei Thomas selbst heißt, durch die ein Herrscher eine Stadt oder ein Königreich regiert. Insbesondere dieses letzte Beispiel macht deutlich, worum es geht: Die verschiedenen Ziele und Zwecke der Menschen in einer Stadt oder in einem Königreich müssen so aufeinander abgestimmt werden, dass sie irgendwie „zusammenpassen“ und sich nicht gegenseitig behindern. Dies überträgt Thomas auf die gesamte Natur. Die verschiedenen, den Dingen immanenten Ziele und Zwecke müssen miteinander harmonisiert werden, damit sie sich nicht gegenseitig behindern oder gar zerstören. Solch eine Harmonisierung ist aber nur durch einen Verstand, durch einen intelligenten Geist möglich, der wie ein Staatsmann ein Land regiert. Doch damit nicht genug. Nicht nur eine Harmonisierung bereits bestehender Ziele und Zwecke ist erforderlich, wie bei der Architektin oder dem Staatsmann, sondern auch die Existenz dieser Ziele und Zwecke wird im fünften Argument begründet. Jedes einzelne vernunftlose Individuum könnte nicht zu einem Ziel hinneigen, wenn es nicht auf ein solches Ziel gerichtet würde. Doch warum nicht?


Das, wozu eine Entität natürlicherweise neigt, kann nur dann wirksam werden, wenn es schon zuvor in einem Verstand existiert, so wie der Plan des Hauses im Verstand der Architektin besteht, bevor dieser Plan dann realisiert wird. Weiterhin ist ein Verstand aber auch dazu erforderlich, damit eine Ursache auf eine bestimmte Wirkung gerichtet wird, und zwar aus demselben Grund, der notwendig ist, damit die verschiedenen Mittel auf ein und dasselbe Ziel ausgerichtet werden. So viel zur Erläuterung dessen, was Thomas von Aquin im fünften Argument sagen will.


Das fünfte Argument für die Existenz Gottes kann also in seiner Stoßrichtung so zusammengefasst werden: (1) Es gibt eine nicht-reduzierbare Teleologie in den natürlichen Dingen. (2) Diese Teleologie in den Dingen ist nicht verständlich, wenn es nicht eine Intelligenz außerhalb der Welt gibt. (3) Daraus folgt, dass es einen Intellekt außerhalb der Welt gibt. (Feser 2015, 47)


Eine vollständige Rekonstruktion des Arguments sieht folgendermaßen aus (Feser 2015, 102):


1.     Dass nichtintelligente natürliche Ursachen regelmäßig bestimmte Wirkungen hervorbringen, beweist unsere sinnliche Erfahrung.
2.     Solche Regularitäten sind nur verständlich unter der Annahme, dass diese Wirkursachen inhärent „auf etwas zeigen“ oder „auf etwas gerichtet“ sind, was deren Wirkung im Sinne eines Ziels oder Zwecks ist.
3.     Daher gibt es Finalursachen oder Zwecke, die der natürlichen Ordnung immanent sind.
4.     Aber nichtintelligente natürliche Ursachen können nur „auf etwas zeigen“ oder „auf etwas gerichtet“ sein, was deren Ziel ist, wenn sie durch eine Intelligenz geführt werden.
5.     Deshalb gibt es eine solche Intelligenz.
6.     Aber weil die in Frage stehenden Ziele oder Finalursachen den Dingen auf Grund ihrer Natur oder Wesenheit inhärent sind, muss die in Frage stehende Intelligenz auch die Ursache der natürlichen Dinge sein, die diese Naturen oder Wesenheiten besitzen.
7.     Dies beinhaltet deren Sein, das deren Wesenheiten und die Existenzakte verbindet, und nur dasjenige, dessen Wesenheit und Existenz identisch sind, kann letztlich dies vollbringen.
8.     Daher ist die in Frage stehende Intelligenz etwas, bei dem Wesenheit und Existenz identisch sind.


Ich habe früher den Unterschied zwischen diesem Argument des hl. Thomas und dem Gottesbeweis William Paleys und der Intelligent Design Theorie ausführlicher herausgearbeitet und muss an dieser Stelle auf diesen Text verweisen (Hüntelmann 2016, 58-74). In einem letzten Teil in dieser Artikelreihe werde ich ein Argument für die Existenz Gottes vorstellen, das alle „fünf Wege“ Thomas von Aquins gewissermaßen in einem Argument zusammenfasst und auf die Frage antwortet: „Warum existiert eine Entität a im gegenwärtigen Augenblick und auch zu einem späteren Zeitpunkt?“ Es geht dabei um die Frage der sogenannten „existenziellen Trägheit“, eine Frage, die so gut wie nie gestellt wurde und gestellt wird. Selbst wenn man den Anfang der Existenz einer Entität erklären kann, bleibt immer noch die Frage, warum diese Entität auch noch zehn Minuten oder zehn Jahre später existiert. Dafür gibt es ein Argument, das sich letztlich aus den Gottesbeweisen des hl. Thomas ergibt und vielleicht sogar nicht nur das stärkste Argument für die Existenz Gottes ist, sondern auch das Argument, dass alle fünf Wege vereint.






Literatur


Beckermann, Angar (2013) Glaube. Reihe: Grundthemen Philosophie. Berlin, Boston: De Gruyter.
Löffler, Winfried (2013) Einführung in die Religionsphilosophie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Hüntelmann, Rafael (2012) Grundkurs Philosophie I. Werden, Bewegung, Veränderung. Heusenstamm: editiones scholasticae.
Hüntelmann, Rafael (2016) Grundkurs Philosophie V. Die Existenz Gottes. Neunkirchen-Seelscheid: editiones scholasticae.
Oderberg, David (2007) Real Essentialism. London: Routledge.
Feser, Edward (2009) Aquinas. Oxford: Oneworld.
Feser, Edward (2015) Neo-Scholastic Essays. South Bend: St. Augustine’s Press.

Die fünf Wege Thomas von Aquins: 4. Teil. Der Beweis aus den Graden der Vollkommenheit

Scholastiker - Tue, 04/17/2018 - 17:49

Die klassische platonisch-aristotelische Tradition der Philosophie, zu der auch Thomas von Aquin gezählt werden kann, geht von einer Hierarchie des Seienden aus. Damit ist nicht nur gemeint, dass pflanzliche Lebewesen einen höheren Grad an Komplexität aufweisen wie Mineralien, und dass diese Komplexität bei Tieren und beim Menschen immer weiter zunimmt. Diese Auffassung wird auch von der Evolutionstheorie geteilt. Eine Hierarchie des Seienden im Sinne der klassischen Philosophie bezieht sich auch nicht auf die verschiedenen akzidentellen Bestimmungen des Seienden, sondern auf das Sein. Was Platon und Aristoteles und weitere Philosophen in dieser Tradition meinen, ist, dass ein Mensch „seiender“ ist als eine Amsel und dass eine Amsel „seiender“ ist ein als Regenwurm. Diese Hierarchie ist eine solche des Seins. 



Es gibt Stufen der Vollkommenheit des Seins eines Seienden. Eine solche Auffassung ist heute praktisch kaum noch zu vermitteln, denn diese Auffassung kann nur verteidigt werden vor dem Hintergrund eines analogen Seinsbegriffs. In der Gegenwartsphilosophie allerdings wird ein analogen Seinsbegriff von keinem einzigen mir bekannten Philosophen verteidigt, wenn man einmal von den neuen Thomisten und analytischen Thomisten absieht. Aber selbst hier gibt es bekannte analytische Thomisten, die einen analogen Seinsbegriff strikt ablehnen (z.B. Christopher Martin oder Anthony Kenny). Auch die bekannten Vertreter des Neoaristotelismus werden einen analogen Seinsbegriff nicht verteidigen. In der Sekundärliteratur zu den Gottesbeweisen wird dieser Beweis weitgehend ignoriert und zwar wohl deshalb, weil man einen analogen Seinsbegriff für mehr oder weniger absurd hält (Ansgar Beckermann 2013, 67; Franz von Kutschera 1991, 16ff.) Der „vierte Weg“ des hl. Thomas von Aquin zum Beweis der Existenz Gottes beruht nun aber auf genau dieser Voraussetzung und deshalb ist es heute sehr schwer, wenn nicht gar unmöglich, diesen Gottesbeweis zu vermitteln. Ich will es trotzdem versuchen, ohne allzu weit auszuholen um die Seinsanalogie zu verteidigen, die, wie gesagt, die Voraussetzung dieses Gottesbeweises ist.

Lesen wir zunächst, was Thomas selbst sagt:
Der vierte Weg geht aus von Seinsstufen (Seinsgraden), die wir in den Dingen finden. Wir stellen nämlich fest, dass das eine mehr oder weniger gut, wahr, edel ist als das andere. Ein Mehr oder Weniger wird aber von verschiedenen Dingen nur insofern ausgesagt, als diese sich in verschiedenem Grade einem Höchsten nähern. So ist dasjenige wärmer, was dem höchsten Grad der Wärme näherkommt als ein anderes. Es gibt also etwas, das am meisten wahr, am meisten gut, am meisten edel ist und damit im höchsten Grade Sein besitzt. Denn nach Aristoteles ist das am meisten Wahre auch das am meisten Wirkliche. Was aber innerhalb einer Gattung das Wesen der Gattung am reinsten verkörpert, ist die Ursache alles dessen, was zur Gattung gehört, wie z.B. das Feuer nach Aristoteles als das am meisten Warme die Ursache aller warmen Dinge ist. So muss es auch etwas geben, das für alle Wesen Ursache ihres Seins, ihres Gutseins und jedweder ihrer Seinsvollkommenheiten ist. Und dieses nennen wir Gott.
Der Text behauptet gleich zu Beginn, dass es Seinsgrade gibt, dass also eine bestimmte Entität „seiender“ ist als eine andere. Obgleich Thomas zur Erläuterung ein physikalisches Beispiel verwendet, dass nach modernen wissenschaftlicher Erkenntnis überholt ist (es gibt keine absolute Wärme), spielt dies für den Beweis keine Rolle. Was eigentlich mit „seiender“ gemeint ist, beruht nicht auf einer bestimmten Eigenschaft eines Seienden, sondern auf dem Sein selbst. Dies wird durch die Bezugnahme auf die Transzendentalienlehre in diesem Text deutlich. Thomas nennt die Transzendentalien gut, wahr und edel (letztere ist im strengen Sinne keine Transzendentalie). Transzendentalien sind Eigenschaften des Seins, d.h. Bestimmungen des Seins, die mit dem Sein selbst immer schon mitgegeben sind und mit dem Sein austauschbar sind. Dies bedeutet, dass alles Seiende ein Gutes ist; das alles Seiende ein Wahres und ein Edles ist. „Wahr“ und „gut“ in diesem ontologischen Sinne bedeutet eine bestimmte Hinsicht auf das Seiende. In Hinsicht auf die Erkenntnis, den Verstand, ist das Seiende ein Wahres. In Hinsicht auf den Willen ist das Seiende ein Gutes. Wahr bedeutet in diesem Zusammenhang nicht die erkenntnistheoretische Wahrheit, sondern die ontologische Wahrheit, d.h. die Offenheit, - Heidegger übersetzt das griechische Wort für Wahrheit alétheia, mit Unverborgenheit – Erkennbarkeit, Intelligibilität des Seienden, durch die es der menschlichen Erkenntnis überhaupt zugänglich wird. Und diese Wahrheit des Seienden ist mit dem Sein des Seienden immer schon mitgegeben, denn sonst wäre uns das Seiende verschlossen.
Thomas behauptet nun in seinem vierten Weg, dass es etwas gibt, dass in diesem Sinne wahrer ist, als etwas anderes; dass es etwas gibt, dass besser ist, als etwas anderes, eine höhere Güte besitzt. Wenn es aber hinsichtlich der Wahrheit, der Gutheit und letztlich des Seins solche Grade gibt, dann kann es diese nur geben, weil es etwas gibt, an dem der Grad gemessen wird und dies muss etwas sein, das in im höchsten Grade wahr und gut ist. Das im höchsten Grade wahre, gute, edle und Seiende ist aber Gott, der per definitionem das Wahre, das Gute, das Edle und das Sein selbst ist.
Viele Interpreten dieses Gottesbeweises verweisen auf die stark platonische Argumentation in diesem Beweis und es gibt in der Tat wohl kaum eine andere Stelle im Werk des hl. Thomas, an der er eine so starke platonische Argumentationsfigur verwendet. Doch das bedeutet nicht, dass Thomas die Voraussetzungen des Platonismus teilt, denn damit wäre dieses Argument ungültig. Wenn man das Wahre, Gute oder anderes als Universalien in platonischen Sinne versteht, wären diese kausal unwirksam. Ideen im platonischen Sinne können nicht kausal wirken, weil sie nicht Teil der materiellen Welt sind. Thomas bezieht sich im obigen Argument aber ausdrücklich auf die Kausalität, wenn er sagt: „Was aber innerhalb einer Gattung das Wesen der Gattung am reinsten verkörpert, ist die Ursache alles dessen, was zur Gattung gehört“. Dies kann nur dann der Fall sein, wenn dieses Wesen in den realen Dingen instanziiert ist. Als Wesen in einem eigenen Reich der Ideen hat das Wesen keine kausale Wirksamkeit. Die „Ideen“ des Guten, Wahren und Edlen sind aber in Gott und zwar in vollkommenster Weise und Gott ist die Ursache aller Dinge.
Auch wenn man diese Argumentation akzeptiert, gibt es dennoch einen Einwand. Der Einwand lautet: Warum sollte das Beste, das am meisten Wahre und Noble, dasselbe Seiende sein? Das am meisten Gute oder Wahre könnten zwei verschiedene Seiende sein und wenn man diese mit Gott identifiziert, dann hätte man zwei oder drei Götter (Löffler 2013, 65). Allerdings trifft dieser Einwand nur unter der Voraussetzung einer platonischen Metaphysik zu. Bei Thomas steht die Transzendentalienlehre im Hintergrund dieses Arguments und demnach sind Gutheit oder Wahrheit (wie auch andere Transzendentalien wie Einheit, Verschiedenheit, Etwas) nur unterschiedliche Aspekte bzw. Hinsichten desselben Seins. Das Seiende in Hinsicht auf die Erkenntnis ist das Wahrsein; das Seiende in Hinsicht auf die Tätigkeit ist das Gutsein, denn alles Seiende strebt durch seine Tätigkeit nach seiner Vervollkommnung. Und deshalb ist das am meisten Wahre, Gute, Noble ein und dasselbe Seiende, nur in unterschiedlicher Hinsicht betrachtet.
Wichtiger zur Verteidigung dieses Gottesbeweises scheint mir aber die Verteidigung des metaphysischen Hintergrundes zu sein, nämlich die Argumentation für den analogen Seinsbegriff. Aus diesem folgt, dass es Seinsgrade gibt, dass ein Hund gleichsam „seiender“ ist und damit „besser“ und „wahrer“ und „nobler“ als eine Zecke. Sein kommt den Dingen, den Seienden, nicht in vollkommen gleicher, d.h. univoker Weise zu, denn Sein (und damit auch die Transzendentalien) ist kein Gattungsbegriff; Sein übersteigt alle Gattungen. Sein ist nach Auffassung von Thomas ein analoger Begriff (vgl. Hüntelmann 2013, 11ff.). Substanzen haben ebenso Sein wie Eigenschaften, aber Eigenschaften sind Eigenschaften von Substanzen und sie haben deshalb ihr Sein aufgrund der Substanz, von der sie Eigenschaften sind. Deshalb ist der Seinsgrad einer Eigenschaft niedriger als der Seinsgrad der Substanz, weil Substanzen ihr Sein in sich haben, weil Substanzen im Unterschied zu den Eigenschaften eine unabhängige Existenz besitzen. Um ein anderes Beispiel zu nehmen: Menschen und Engel haben beide Sein, aber Engel sind „seiender“ als Menschen, weil sie immateriell sind und damit einfacher, d.h. nicht aus Form und Materie zusammengesetzt wie der Mensch, und deshalb unsterblich, unzerstörbar. Und von hier aus kann man noch einen Schritt weitergehen und sagen: die erschaffenen Dinge und Gott haben beide Sein, aber während in geschaffenen Dingen Sein und Wesenheit real verschieden sind (Hüntelmann 2013, 40ff.), istGott sein Sein, d.h., Wesenheit und Sein sind bei Gott identisch; das Wesen Gottes ist sein Sein. Die Art und Weise, in der jedes Seiende sein Sein besitzt, ist analog der Art und Weise, in der die anderen Seienden ihr Sein besitzen, und nicht identisch. Dies heißt, dass Substanzen einen höheren Seinsgrad haben als Eigenschaften, Hunde einen höheren Seinsgrad als Zecken, Engel einen höheren Seinsgrad als Menschen und Gott allein in vollem Sinne seiend ist, weil alle Geschöpfe ihr Sein von Gott haben.
Die Theorien der Transzendentalien, der Seinsanalogie und der Seinsgrade sind der ontologische Hintergrund des vierten Weges, ohne den ein Verständnis des thomistischen Arguments nicht möglich ist. Ich gestehe zu, dass damit enorme philosophische Voraussetzungen verbunden sind, die heute von den meisten Philosophen nicht geteilt werden und deshalb auch schwer nachvollziehbar sind. Allerdings kann man für diese Voraussetzungen argumentieren, was aristotelisch-thomistische Philosophen getan haben, um deutlich zu machen, dass es gute Argumente für die Ontologie und Metaphysik des Aristoteles und des Thomas von Aquin gibt (vgl. D. Oderberg 2007, 105ff., R. Hüntelmann 2013, 11ff.). Die wichtigsten Argumente für einen analogen und gegen einen univoken Seinsbegriff kann ich hier nur kurz andeuten.
Ein analoger Begriff ist ein solcher, bei der verhältnismäßig gleichbedeutende Dinge unter ein und denselben Begriff fallen. Doch diese Dinge sind nicht alle gleich, wie bei univoken Begriffen, und sie sind auch nicht so verschieden, wie bei äquivoken Begriffen. Man kann dies an einem Beispiel erläutern, das auch von Aristoteles und Thomas von Aquin verwendet wird, um den Sinn eines analogen Begriffs zu erläutern, nämlich den Begriff der „Gesundheit“. Wir bezeichnen ein Müsli zum Frühstück, oder einen frischen Salat zum Mittagessen ebenso als „gesund“ wie einen täglichen Spaziergang von dreißig Minuten oder einen ausreichenden Schlaf von täglich acht Stunden. Wir bezeichnen aber auch eine Person als „gesund“, die diese Ernährungs- und Bewegungsvorschriften einhält und die über keinerlei Beschwerden klagt. In jedem dieser Fälle wird der Begriff „gesund“ in einer etwas anderen Weise verwendet, obgleich allen etwas Gemeinsames zukommt. Die Ernährung ist gesund, weil sie dem menschlichen Körper zuträglich ist. Und die Bewegung ist gesund, weil sie den Körper fit hält und vor verschiedenen Krankheiten bewahrt. In diesen Fällen bezieht sich der Begriff „gesund“ letztlich auf die gesunde Person. Von dieser sagen wir nämlich in einem eigentlichen Sinne, dass sie gesund ist, während die anderen Bedeutungen von „gesund“ in Beziehung zur Gesundheit des Menschen stehen. In einer ähnlichen Weise muss auch der Begriff „Sein“ oder „Seiendes“, bzw. „Entität“ verstanden werden. Das Sein kommt allem was es gibt, ob Dingen im engeren Sinne, oder deren Eigenschaften oder Beziehungen und selbst Gedanken und Vorstellungen und bloß möglichen Dingen zu, aber nur in einer verhältnismäßig gleichen Bedeutung.
Der Einwand gegen einen analogen Seinsbegriff, der bereits seit Duns Scotus und seither bis in die Gegenwart abgelehnt wird, lautet, dass Sein nichts anderes bedeutet als existieren. Auch wenn die Unterschiede zwischen einem Hund, einer Zecke oder einem Menschen ebenso wenig bestritten werden wie zwischen Substanz und Akzidens, so gilt doch von allen diesen Dingen, dass sie existieren und dass sie sich hinsichtlich der Existenz nicht unterscheiden. Alles was existiert, fällt unter den Begriff der Existenz, der für Frege ein Begriff zweiter Ordnung ist und nicht auf Dinge, sondern auf Begriffe angewendet wird. Diese Argumentation ist so überzeugend, dass ihr kaum widersprochen wird. Alle Unterschiede zwischen den verschiedenen Dingen beruhen auf den Dingen selbst. Dass etwas eine Substanz, eine Eigenschaft oder eine Beziehung ist, oder dass dieses Ding diese Wesenheit und jenes jene Wesenheit hat, unterscheidet sie nicht hinsichtlich dessen, dass sie existieren. Hinsichtlich ihrer Existenz sind alle diese Seienden gleich. Entweder etwas existiert, oder es existiert nicht und wenn es existiert, dann hat es Existenz und unterscheidet sich diesbezüglich nicht von irgendetwas anderem, das auch existiert.
Doch so überzeugend diese Argumentation auch auf den ersten Blick erscheint, sie ist meines Erachtens falsch. Dies lässt sich folgendermaßen deutlich machen. Wenn wir von irgendeinem Ding, sagen wir von einem Karpfen, das Karpfensein abziehen, abstrahieren, dann abstrahieren wir damit sämtliche Eigenschaften von dem Karpfen, wie dessen Farbe oder Größe, den Ort, an dem er sich aufhält und so weiter, und was nach dieser Abstraktion übrigbleibt ist das Wesen des Karpfens, das allen Karpfen gemeinsam ist. Wollten wir diese Abstraktion nun beim Sein anwenden, dann ginge dies ins Leere, weil das Sein heteronym ist. Das bedeutet, es gibt substanzielles Sein, akzidentelles Sein, vollständiges Sein, unvollständiges Sein, notwendiges Sein, kontingentes Sein, mögliches Sein, absolutes Sein, relatives Sein, intrinsisches Sein, extrinsisches Sein und so weiter (siehe Oderberg, 2007, 107).
Im Unterschied zu den verschiedenen zufälligen Bestimmungen des Karpfens sind die Kennzeichen des Seins als substanziell, akzidentell, vollständig, unvollständig und so weiter nichts Nebensächliches, von dem man, wie beim Karpfen, absehen könnte um zu einem reinen, univoken Begriff des Seins zu kommen. Für jede Art des Seins ist es wesentlich, in welcher Weise sich das Sein selbst manifestiert. Dies bedeutet, dass kontingentes Sein wesentlichkontingent ist, dass akzidentelles Sein wesentlichakzidentell ist und dass substanzielles Sein wesentlich substanziell ist. Wenn wir diese wesentlichen Merkmale abziehen um zu einem Sein an sich zu gelangen, dann begehen wir einen sowohl metaphysischen als auch begrifflichen Fehler. Wir abstrahieren dann nämlich etwas, was gerade wesentlich für diese Art des Seins ist. Dies ist das wichtigste Argument, das für einen analogen Seinsbegriff spricht. (R. Hüntelmann 2013, 13f.).
Wer diese Argumente akzeptiert, der kann auch den „vierten Weg“ des hl. Thomas zum Beweis der Existenz Gottes akzeptieren. Dann ist dieser Beweis sogar besonders überzeugend, auch wegen seiner Einfachheit. Jede Hierarchie, in der wir etwas als besser oder wahrer oder seiender bezeichnen, kann es nur geben, wenn es ein Maß gibt, an dem es gemessen wird. Das im höchsten Maße Seiende, Gute und Wahre aber ist Gott.

Literaturhinweise
Beckermann, Ansgar (2013): Glaube. Reihe: Grundthemen Philosophie. Berlin, Boston: De Gruyter. Hüntelmann, Rafael (2013): Grundkurs Philosophie II. Metaphysik. Heusenstamm: editiones scholasticae.Hüntelmann, Rafael (2016): Grundkurs Philosophie V. Die Existenz Gottes. Neunkirchen-Seelscheid: editiones scholasticae. Löffler, Winfried (22013): Einführung in die Religionsphilosophie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.Oderberg, David S. (2007) Real Essentialism, New York and London: Routledge.Thomas von Aquin (31996): Die Gottesbeweise in der Summe gegen die Heiden und der Summe der Theologie. Lateinisch – Deutsch. Hrsg. von Horst Seidl, Hamburg: Felix Meiner.Kenny, Anthony (1969): The Five Ways: St. Thomas Aquinas’ Proofs of God’s Existence. London: Routledge.Kutschera, Franz von(1991): Vernunft und Glaube. Berlin: De Gruyter.


Ist Gott männlich?

Scholastiker - Tue, 03/27/2018 - 14:00
Moderne Theologinnen kritisieren die klassische Theologie unter anderem deshalb, weil sie Gott als männlich charakterisiert und ihn stets mit männlichen Artikeln anspricht. Darin sehen diese Theolog_innen einen schwerwiegenden sexistischen Irrtum. Sie plädieren dafür, Gott entweder mit weiblichen Artikeln (sie, ihr) oder stets mit er/sie/es anzusprechen. 
Edward Feser geht in seinem jüngsten Buch über die fünf Gottesbeweise in einem kurzen Anhang zum sechsten Kapitel auf diese Frage ein. Scholastiker hat diesen kurzen Text übersetzt und stellt ihn hier den Lesern dieses Blogs zur Verfügung. Die deutsche Übersetzung des kompletten Buches ist in Vorbereitung und wird nach Angaben des Verlags im Frühsommer erscheinen.





Da Gott immateriell und unkörperlich ist, ist er kein Sinneswesen und somit auch kein vernünftiges Sinneswesen oder ein Mensch. Und da er kein Mensch ist, ist er weder ein Mann noch eine Frau. Er ist geschlechtslos. Dennoch ist es traditionelle Praxis, Gott in männlichen Begriffen zu charakterisieren, und ich bin dieser Praxis in diesem Buch gefolgt. Einige zeitgenössische Schriftsteller lehnen diesen Gebrauch ab, indem sie ihn als „sexistisch“ und ohne rationale Rechtfertigung abtun. Daher nehmen sie oft die „politisch korrekte“ und ungeschickte Praxis an, Gott als „er/sie/es“ zu bezeichnen. Tatsächlich gibt es aber gute philosophische Gründe für den traditionellen Sprachgebrauch.

Betrachten wir zunächst einmal, wie wir gesehen haben, dass es in Gott Intellekt und Wille gibt, und diese Attribute sind entscheidend für die Personalität. Dementsprechend kann Gott nicht in unpersönlicher Weise als „es“ bezeichnet werden. Aber warum dann „er“ und „ihm“, statt „sie“ und „ihr“?

Der Grund dafür ist, dass Gottes Beziehung zur Welt viel mehr einer väterlichen als einer mütterlichen Beziehung gleicht. Biologisch gesehen ist die Rolle des Vaters in der Fortpflanzung insofern aktiv, als er befruchtet, und die der Mutter insofern passiv, als sie befruchtet wird. An der Physiologie des Vaters ändert sich durch die Befruchtung nichts, während sich die Physiologie der Mutter radikal ändert. Die Mutter wird physisch stärker vom Vater abhängig, der für seine Partnerin und ihr ungeborenes Kind sorgen muss – auch wenn leider einige Väter ihre Pflicht in dieser Hinsicht nicht erfüllen. Wie diese traurige Tatsache zeigt, ist der Vater in keiner Weise physisch von seiner Partnerin oder seinem Kind abhängig, weshalb er die Szene verlassen kann (auch wenn er es nicht sollte). Es gibt auch eine wörtliche physiologische Verbindung zwischen dem Kind und seiner Mutter, die nicht zwischen dem Kind und seinem Vater besteht, der während des gesamten Schwangerschaftsprozesses buchstäblich weiter entfernt ist.

Nun gibt es hier offensichtliche Analogien zu Gottes Beziehung zur Welt. Gott ist insofern aktiv, als er die Welt erschafft, während die Welt insofern passiv ist, als sie von Gott erschaffen wurde. Als reine Aktualität ist Gott völlig unveränderlich, während die Welt eine Mischung aus Aktualität und Potentialität ist, die sich ständig verändert. Die Welt hängt in jedem Augenblick ganz von Gott ab, während Gott in keiner Weise von der Welt abhängt. Die Welt könnte ohne Gott nicht existieren, obwohl er ohne sie existieren könnte. Gott ist auch völlig verschieden von der Welt und nicht identisch mit ihr (wie im Pantheismus) oder sogar kontinuierlich mit ihr (wie im Panentheismus).

Angesichts der Schlüsselelemente des klassischen Theismus, der in diesem Buch vertreten wird, ist die natürlichste und am wenigsten irreführende Art, Gott zu charakterisieren, väterlicher und damit männlicher Natur. Mütterliche Bilder würden suggerieren, dass Gott veränderbar oder kontinuierlich mit der Welt ist, was wiederum eine panentheistische Vorstellung von Gott oder eine pantheistische Vorstellung oder eine Vorstellung suggerieren würde, die in irgendeiner anderen Weise im Widerspruch zu Gottes Unveränderlichkeit, Immaterialität, Ewigkeit und reinen Aktualität steht.

Betrunken – bekifft – pervertiert – tot

Scholastiker - Sat, 03/10/2018 - 14:18

Die Unmoralität eine Fähigkeit zu pervertieren, ist weit entfernt von der moralischen Argumentation des Naturrechts, aber es ist ein wichtiger und vernachlässigter Teil davon. Die bekannteste Anwendung der Idee liegt im Kontext der Sexualmoral und sie wird auch in der Analyse der Moral des Lügens verwendet. Eine weitere wichtige und vielleicht weniger bekannte Anwendung ist die Analyse der Moral des Alkohol- und Drogenmissbrauchs. Das Thema ist besonders aktuell angesichts des aktuellen Trends in den USA [und Europa] zur Legalisierung von Marihuana.



Bevor wir fortfahren, wird der Leser gebeten zu bedenken, dass das „Argument des Missbrauchs einer Fähigkeit“ in der traditionellen Naturrechtstheorie den Begriff der Perversion oder des Missbrauchs in einem spezifischen, technischen Sinn verwendet. Die Perversion einer menschlichen Fähigkeit beinhaltet im Wesentlichen beides, den Gebrauch dieser und dass dies auf eine Weise geschieht, die dem natürlichen Ziel dieser Fähigkeit positiv entgegengesetzt ist. Wie ich schon oft erklärt habe, ist es nicht pervers, eine Fähigkeit überhaupt nicht zu benutzen. Eine Fähigkeit zu etwas zu gebrauchen, das lediglich anders ist als sein natürliches Ziel, bedeutet keinen Missbrauch der Fähigkeit. Nehmen wir an, Fähigkeit F existiert um des Zieles E willen. Es gibt nichts Missbräuchliches, wenn man F überhaupt nicht verwendet, und es gibt nichts Missbräuchliches bei der Verwendung von F, für ein anderes Ziel G. Was pervers ist, ist aber die Verwendung von F in einer Weise, die aktiv verhindert, dass E realisiert wird. Es ist gerade diese Gegensätzlichkeit zur Fähigkeit, diese völlige Frustration ihrer Funktion, die das Herz des Missbrauchs ausmacht.
Es ist auch nicht unbedingt pervers, etwas anderes als die eigenen natürlichen Fähigkeiten auf eine Weise zu benutzen, die seinem Ziel entgegensteht (z. B. mit einer Zahnbürste das Waschbecken zu reinigen, statt die Zähne, oder eine Pflanze oder ein Tier als Nahrung zu verwenden). Beim moralischen Denken geht es darum, was ich, der moralisch Handelnde, tun sollte. Weil bestimmte Handlungen meine eigenen natürlichen Ziele, die für das, was gut für mich ist, konstitutiv sind, aktiv vereiteln, stellen sie eine missbräuchliche Ausübung der praktischen Vernunft dar. Das zu tun, was eine andere Sache frustriert, vereitelt nicht per se meine eigenen natürlichen Ziele und ist daher im relevanten Sinn nicht per se pervers. (Es kann oder kann auch nicht aus einem anderen Grund falsch sein, aber das ist eine andere Frage). Wie ich an anderer Stelle gesagt habe, ist die Pervertierung einer Fähigkeit auf diese Weise vergleichbar mit ihrer Irrationalität mit einem performativen Selbstwiderspruch.
Ich habe in meinem Artikel "In Defense of the Perverted Faculty Argument" aus meinem Sammelband "Neo-Scholastic Essays" ausführlich die Natur dieses Arguments dargelegt. Ich antworte dort auf alle üblichen Einwände, von denen die meisten auf Missverständnissen beruhen. Der uneingeweihte Leser, der dem „Argument des Missbrauchs einer Fähigkeit“ widerspricht, wird dringend gebeten, diesen Aufsatz zu lesen, bevor er diesen Beitrag kommentiert […].
Weiter zu unserem Thema: Die Standardposition des Naturrechts ist, dass der Konsum von Alkohol oder Drogen immer und intrinsisch unmoralisch ist, wenn er (a) die Vernunft untergräbt, und (b) um eines Zielen willen geschieht, das nicht der Vernunft entspricht. Wenn die Bedingungen (a) und (b) nicht beide erfüllt sind, ist der Gebrauch von Alkohol oder Drogen nicht immer und an sich falsch (auch wenn bestimmte Umstände es falsch machen könnten). Lassen Sie uns auf diese beiden Bedingungen näher eingehen.
Zunächst: Was zählt als die Vernunft versetzend? Es ist nicht problematisch, die eigene Stimmung zu verändern. Wie der thomistische Naturrechtstheoretiker John C. Ford in seinem Buch Man takes a Drink: Facts and Principles about Alcohol feststellt, betrachtet die naturrechtliche Position den Konsum von Alkohol als legitim, wenn er lediglich zu einer „milden Hebung“ oder zu einer angenehmen Entspannung führt – einer milde Euphorie“ (S. 52), „oder einer milden Entspannung oder leichten Erheiterung oder Fröhlichkeit“. (S. 56). Die eigene Vernunft kann in diesem Fall immer noch vollkommen für ihr Verhalten verantwortlich sein. […]
Das Problem beginnt, wenn der Verstand entweder nicht mehr zuständig ist oder seine Kontrolle beeinträchtigt ist. Dies wäre zum Beispiel der Fall bei jemandem, der so viel getrunken hat, dass er nicht klar denken oder wahrnehmen kann oder dessen moralische Hemmungen sich gelockert haben, oder dessen andere Hemmungen soweit abgesenkt sind, dass er Dinge tut, die er sonst zu peinlich fände zu tun, oder dessen motorische Fähigkeiten beeinträchtigt wurden.
Was ist mit Zustand (b)?  Etwas zu tun, von dem man weiß, dass es die Vernunft außer Kraft setzt, ist nicht immer und an sich falsch.  Zum Beispiel, wie Thomas schreibt:
Denn es steht nicht im Widerspruch zur Tugend, wenn der Akt der Vernunft manchmal für etwas unterbrochen wird, das in Übereinstimmung mit der Vernunft geschieht, andernfalls wäre es gegen die Tugend, wenn sich ein Mensch in den Schlaf versetzen würde. (Summa Theologiae II-II.153.2).
Die Art von rationalem Ding, die der Mensch ist, - ein rationales Sinneswesen -, und unsere Sinnlichkeit verlangt von uns, dass wir schlafen, was die Vernunft vorübergehend unterbricht.  Das steht nicht im Widerspruch zu unserer Natur, denn der Sinn des Schlafes besteht ja gerade darin, die Gesundheit des ganzen rationalen Sinneswesens zu erhalten.  Ebenso, wenn wir um einer Operation willen eine Betäubung vornehmen, unterbrechen wir vorübergehend die Vernunft, handeln aber nicht gegen die Vernunft, gerade weil es unser Ziel ist, den gesamten Organismus zu erhalten, von dem die Vernunft eine Fähigkeit ist.  Aus dem gleichen Grund gilt, wenn Alkohol oder Drogen für medizinische Zwecke verwendet werden, obwohl dies damit einhergeht, dass sie die Vernunft untergraben, ist ein solcher Gebrauch nicht unbedingt falsch.  Die Situation ist analog zur Amputation eines erkrankten Körperteils, um den ganzen Körper zu erhalten.  Die Vernunft setzt sich gerade um der Erhaltung willen vorübergehend außer Kraft.
Was falsch ist, ist, wenn die Vernunft um willen von etwas untergraben wird, das schlechter ist als die Vernunft, wie wenn jemand absichtlich bis zur Suspendierung der Vernunft trinkt, nur um der intensiveren Sinnesfreude willen, die dies mit sich bringen würde.  Die Vernunft, die sich selbst untergräbt, um Willen von etwas, das niedriger als die Vernunft ist, ist pervers, im wörtlichen Sinne „Arguments des Missbrauchs einer Fähigkeit“.  Es ist die Vernunft, die direkt im Widerspruch zu ihrem eigenen natürlichen Ziel steht und nicht nur anders als ihr natürliches Ziel.  Es handelt sich im Wesentlichen um ein rationales Sinneswesen, das bewusst versucht, aus sich selbst, wenn auch nur teilweise und vorübergehend, ein nicht-rationales Sinneswesen zu machen.
Natürlich gibt es auch andere Überlegungen, die den Rausch moralisch problematisch machen, wie z.B. die Gefahren für Gesundheit und Sicherheit, die er mit sich bringen kann.  Aber es ist die Perversion der rationalen Fähigkeit, die es immer und von Natur aus falsch macht, Alkohol oder Drogen so weit zu benutzen, dass sie die Vernunft um der bloßen Sinnesfreude willen untergraben.  Es ist eine Art Selbstverstümmelung der Rationalität, der höchsten und unverwechselbaren menschlichen Fähigkeit.  Ford schreibt:
Es ist interessant festzustellen, dass einige Theologen die Trunkenheit, insbesondere die gewöhnliche Trunkenheit, unter dem Gebot "Du sollst nicht töten" behandeln.  Das Fünfte Gebot, neben dem Verbot des Mordes und der Selbstzerstörung, dient dazu, die Selbstverstümmelung zu verbieten und eine angemessene Sorge um das eigene Leben und die eigene Gesundheit zu befehlen.  Es gibt auch eine psychologische Angemessenheit, wenn man Trunkenheit als eine Art Selbstmord betrachtet.  Besonders für den Alkoholiker hat jeder Becher einen kleinen Tod in sich, ein wenig von dem Vergessen, das er sucht, bewusst oder unbewusst. (p. 74)
Fords These, dass der Trinker oder Kiffer eine Art vorübergehenden Selbstmord seiner Rationalität sucht, wird durch die Art und Weise unterstützt, wie bestimmte Beschreibungen wie z.B. verloren, zerschlagen, bombardiert, gehämmert, versteinert, tot getrunken usw., zustimmend verwendet werden.
Ein gängiger libertärer rhetorischer Trick ist es, so zu sprechen, als ob es Heuchelei oder Inkonsistenz bei der Akzeptanz von Alkohol gibt, während andere berauschende Substanzen abgelehnt werden.  Das ist ziemlich albern und übersieht eine offensichtliche Unterscheidung.  Es ist für die meisten Menschen einfach, Alkohol in der gemäßigten Art und Weise zu konsumieren, die lediglich zu der „milden Heiterkeit" oder „Fröhlichkeit“ führt, die die Vernunft nicht untergräbt, und sehr viele Menschen benutzen ihn tatsächlich gewöhnlich genau auf diese Weise.  Im Gegensatz dazu werden viele andere Drogen gerade deshalb eingesetzt, um ein Hoch zu erreichen, das die Vernunft untergräbt.  Wenn jemand den Freizeitalkoholkonsum nur insoweit billigt, als er die Rationalität nicht untergräbt, und den Freizeitkonsum anderer Drogen nur insoweit missbilligt, als er die Rationalität untergräbt, dann gibt es keine Heuchelei oder Inkonsistenz.
Sicherlich ist es richtig, dass die Sensibilität dafür, welche Stoffe in Maßen verwendet werden dürfen, in gewissem Maße kulturell relativ sein kann und lediglich Vorurteile widerspiegelt.  Ford gibt ein amüsantes Beispiel, um den Sachverhalt zu veranschaulichen:
Erst vor wenigen hundert Jahren protestierten die gläubigen Priester eines bestimmten Ordens in Europa erbittert gegen die Einführung des Kaffees beim Frühstück.  Sie behaupteten, er sei teuer, luxuriös, importiert und exotisch, nicht im Einklang mit der religiösen Armut und nicht angemessen für Männer, die Gott geweiht sind.  Sie bestanden darauf, ihr traditionelles Frühstücksgetränk, das Bier, beizubehalten. (p. 58)
Gleichwohl beruhen nicht alle Bedenken hinsichtlich des Konsums einer Droge auf rein kulturellen Vorurteilen und der Zwang, die bewusste Aussetzung der Vernunft zu vermeiden, ist ein objektives und klares Kriterium, anhand dessen man Substanzen unterscheiden kann, die in Maßen verwendet werden können, und solche, die man ganz und gar vermeiden sollte. 
Wie Platon im Staat warnte, neigen egalitäre Gesellschaften dazu, sich immer stärker von der Anziehungskraft der niedrigeren Gelüste beherrscht zu lassen und immer ungehaltener sich vom Beistand der Vernunft bestimmen zu lassen.  Wie bei dem immer tiefer werdenden Eintauchen unserer Gesellschaft in die Sünden des Fleisches und dem Aufkommen des lächerlichen "Schlemmer-Phänomens“ spiegelt sich diese Dekadenz in der zunehmenden Nachlässigkeit gegenüber dem Drogenkonsum wider und nicht in einem sorgfältigen und konsequenten Nachdenken über das Thema.  Wenn Sie Platon nicht hören wollen, hören Sie wenigstens Animal House.
Von Edward Feser
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