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Thomistische Philosophie

Papst Franziskus und die Todesstrafe

Scholastiker - 6 Aug 2018 - 13:46

Im Folgenden veröffentlichen wir die deutsche Übersetzung eines Textes des amerikanischen Philosophen Edward Feser zu der jüngsten Anordnung von Papst Franziskus an die Kongregation für die Glaubenslehre, den Katechismus der Katholischen Kirche in Bezug auf die Todesstrafe so zu verändern, dass die Todesstrafe immer und in jedem Fall unzulässig ist. Feser hat gemeinsam mit dem Verfassungsrechtler Joseph Bessette im letzten Jahr ein Buch veröffentlicht, in dem die 2000-jährige Lehre der Kirche zur Todesstrafe detailliert dargelegt wird und so gezeigt wird, dass die prinzipielleAnwendung der Todesstrafe sowohl durch die hl. Schrift, wie auch durch alle Kirchenlehrer und Päpste gerechtfertigt wurde, selbst von solchen Kirchenlehrern und Päpsten, die gegen die Anwendung der Todesstrafe waren. Die neue Lehre von Papst Franziskus stellt deshalb nicht nur ein Bruch in der Lehre der Kirche dar, sondern es handelt sich faktisch um eine materiale Häresie, unabhängig davon, wie man persönlich zur Todesstrafe steht.






In einem Schritt, der niemanden überraschen sollte, scheint Papst Franziskus wieder einmal zwei Jahrtausende klarer und konsequenter biblischer und katholischer Lehre zu widersprechen. Der Vatikan hat angekündigt, dass der Katechismus der katholischen Kirchegeändert wird, um die Todesstrafe angesichts der „Unverletzlichkeit und Würde der Person“ als „im Lichte des Evangeliums“ für „unzulässig“ zu erklären.


Unter den Katholiken gab es immer Meinungsverschiedenheiten darüber, ob die Todesstrafe in der Praxis der moralisch beste Weg ist, um Gerechtigkeit und soziale Ordnung aufrechtzuerhalten. Die Kirche hat jedoch immer klar und konsequent gelehrt, dass die Todesstrafe im Prinzip sowohl mit dem Naturrecht als auch mit dem Evangelium vereinbar ist. Dies wird in der gesamten hl. Schrift gelehrt - von Genesis 9 bis zu Römer 13 und vielen Punkten dazwischen - und die Kirche behauptet, dass die hl. Schrift keinen moralischen Irrtum lehren kann. Sie wurde von den Kirchenvätern gelehrt, einschließlich jener Väter, die gegen die Anwendung der Todesstrafe in der Praxis waren. Es wurde von den Kirchenvätern gelehrt, darunter der heilige Thomas von Aquin, der größte Theologe der Kirche, der heilige Alphons von Liguori, ihr größter Moraltheologe, und der heilige Robert Bellarmine, der mehr als jeder andere Lehrer beleuchtete, wie die christliche Lehre auf die modernen politischen Verhältnisse zutrifft.


Dies wurde von den Päpsten bis einschließlich Papst Benedikt XVI. klar und konsequent gelehrt. Dass Christen prinzipiell und legitimer Weise die Todesstrafe anwenden können, lehren der römische Katechismus des heiligen Papstes Pius V., der Katechismus der christlichen Lehre des hl. Papstes Pius X. und die letzten Versionen des jüngsten Katechismus von Papstes Johannes Paul II. von 1992 und 1997 – und dies trotz der Tatsache, dass Johannes Paul II. sich bekanntlich gegen die Anwendung der Todesstrafe in der Praxis ausgesprochen hat. Papst Innozenz I. und Papst Innozenz III. lehrten, dass die Anerkennung der prinzipiellen Legitimität der Todesstrafe eine Forderung der katholischen Orthodoxie ist. Papst Pius XII. hat die Todesstrafe mehrfach ausdrücklich befürwortet. Deshalb hat Kardinal Joseph Ratzinger als Leiter der Kongregation für die Glaubenslehre unter Johannes Paul in einem Memorandum von 2004 ausdrücklich bekräftigt:


Wenn sich ein Katholik mit dem Heiligen Vater über die Anwendung der Todesstrafe streiten würde.... würde er aus diesem Grund nicht als unwürdig angesehen werden, die Heiligen Kommunion zu empfangen. Während die Kirche die zivilen Behörden auffordert, bei der Verhängung von Strafen gegen Kriminelle Umsicht und Barmherzigkeit walten zu lassen, kann es dennoch zulässig sein, auf die Todesstrafe zurückzugreifen.


Joseph Bessette und ich dokumentieren diese traditionelle Lehre ausführlich in unserem jüngsten Buch. Aus Gründen, die ich in einem neueren Artikel dargelegt habe, erfüllt die traditionelle Lehre eindeutig die Kriterien für eine unfehlbare und unveränderliche Lehre des ordentlichen Lehramtes der Kirche. Es ist keine Überraschung, dass so viele Päpste darauf geachtet haben, diese Lehre aufrechtzuerhalten, und auch nicht, dass Bellarmine als „häretisch“ beurteilte, wer behauptet, dass Christen in der Theorie die Todesstrafe nicht anwenden können.


Hat Papst Franziskus nun dieser Lehre widersprochen? Einerseits behauptet der Brief der Glaubenskongregation, dass es „eine authentische Entwicklung der Lehre darstellt, die nicht im Widerspruch zu den früheren Lehren des Lehramtes steht“. Die neue Sprache, die in den Katechismus eingeführt wurde, stellt aber auch nicht klar und eindeutig fest, dass die Todesstrafe entweder dem Naturrecht oder dem Evangelium widerspricht.


Auf der anderen Seite hatte der Katechismus, wie Johannes Paul ihn erließ, die doktrinären Überlegungen bereits so weit gebracht, dass sie in eine abolitionistische Richtung gelenkt werden konnten, die mit der bisherigen Lehre übereinstimmte. Deshalb appelliert der Katechismus von Johannes Paul an Klugheitsüberlegungen bezüglich dessen, was unbedingt notwendig ist, um die Gesellschaft zu schützen, wenn es heißt, dass die Fälle, in denen die Todesstrafe gefordert wird, „sehr selten, wenn nicht sogar praktisch nicht existent“ sind.


Papst Franziskus hingegen möchte, dass der Katechismus lehrt, dass die Todesstrafe niemals angewendet werden sollte (und nicht „sehr selten“), und er rechtfertigt diese Änderung nicht aus Gründen der Klugheit, sondern „um die Entwicklung der Lehre in diesem Punkt besser widerzuspiegeln“. Daraus folgt, dass Papst Franziskus der Meinung ist, dass die Anwendung der Todesstrafe aus dogmatischen oder prinzipiellen Erwägungen absolut ausgeschlossen ist. Außerdem deutet es darauf hin, wie der Papst sagt, dass die Todesstrafe im Widerspruch zur „Unverletzlichkeit und Würde des Menschen“ steht, und dass die Praxis intrinsisch gegen das Naturrecht verstößt. Und zu sagen, wie der Papst es tut, dass „das Licht des Evangeliums“ die Todesstrafe ausschließt, deutet darauf hin, dass sie intrinsisch gegen die christliche Moral verstößt.


Beides zu sagen, ist ein Widerspruch zu früheren Lehren. Der Brief der Kongregation für die Glaubenslehre erklärt auch nicht, wie die neue Lehre mit der Lehre der Schrift, den Vätern und Lehrern der Kirche und den früheren Päpsten in Einklang gebracht werden kann. Allein die Behauptung, dass die neue Sprache sich „entwickelt“ und nicht der bisherigen Lehre „widerspricht“, macht es nicht. Die Kongregation für die Glaubenslehre ist nicht Orwells Ministerium der Wahrheit, und ein Papst ist nicht Humpty Dumpty, der in der Lage ist, Worte zu deuten, wie immer er will. Das Etikett „Entwicklung“ auf einen Widerspruch zu kleben, verwandelt diesen nicht in einen Nicht-Widerspruch.


Es ist eine Ironie, dass Johannes Pauls Katechismus herausgegeben wurde, um Fragen der Lehre zu klären und schließlich die Spekulationen nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, dass die katholische Lehre für eine endlose Revision offen sei, zu stoppen. Doch jetzt haben wir zwei Revisionen der eigenen Lehre des Katechismus über die Todesstrafe - eine im Jahr 1997 unter Johannes Paul selbst und eine weitere unter Franziskus.


Das Problem ist auch nicht auf die Todesstrafe beschränkt. Diese neueste Entwicklung ist Teil eines inzwischen bekannten Musters. Papst Franziskus hat Erklärungen abgegeben, die der traditionellen katholischen Lehre über Empfängnisverhütung, Ehe und Scheidung, Gnade, Gewissen und heilige Kommunion und anderen Dingen zu widersprechen scheinen. Er hat sich auch hartnäckig geweigert, seine problematischen Aussagen zu klären, selbst wenn die Klärung formell und respektvoll von bedeutenden Theologen und Mitgliedern der Hierarchie gefordert wurde. Der Effekt ist, diejenigen zu ermutigen, die andere traditionelle Lehren der Kirche umkehren wollen, und diejenigen zu demoralisieren, die diese Lehren aufrechterhalten wollen.


Wenn die Todesstrafe im Prinzip falsch ist, dann hat die Kirche seit zwei Jahrtausenden immer wieder schwere moralische Fehler und schlecht interpretierte hl. Schriften gelehrt. Und wenn die Kirche so lange über etwas so Ernstes falsch gelegen hat, dann gibt es keine Lehre, die nicht verändert werden könnte, wobei die Veränderung durch die Bedingung gerechtfertigt ist, dass sie als „Entwicklung“ und nicht als Widerspruch bezeichnet wird. Eine Umkehrung der Lehre von der Todesstrafe ist das dünne Ende eines Keils, der, wenn er durchgesetzt wird, die katholische Lehre von ihrer Vergangenheit trennen könnte - und damit die Lüge über die Behauptung, die Kirche habe das Glaubensgut ganz und unbefleckt bewahrt.


Diese Umkehrung der Lehre untergräbt nicht nur die Glaubwürdigkeit jedes früheren Papstes, sie untergräbt auch die Glaubwürdigkeit von Papst Franziskus selbst. Denn wenn der hl. Papst Innozenz I., Papst Innozenz III., der hl. Papst Pius V., der hl. Papst Pius X., Papst Pius XII., Papst Johannes Paul II. und viele andere Päpste die Dinge so falsch machen könnten, warum sollten wir dann glauben, dass Papst Franziskus die Dinge irgendwie richtig gemacht hat?


Man muss die Todesstrafe nicht für richtig halten, um zu befürchten, dass Papst Franziskus zu weit gegangen ist. Kardinal Avery Dulles, der persönlich gegen die praktische Anwendung der Todesstrafe war, bestand weiterhin darauf, dass „die Umkehrung einer Doktrin, die so gut wie die Legitimität der Todesstrafe etabliert ist, ernsthafte Probleme hinsichtlich der Glaubwürdigkeit des Lehramtes aufwerfen würde“. Erzbischof Charles Chaput, der sich ebenfalls gegen die Anwendung der Todesstrafe in der Praxis ausspricht, hat dies jedoch anerkannt:


Die Todesstrafe ist nicht intrinsisch böse. Sowohl die Schrift als auch die lange christliche Tradition erkennen die Legitimität der Todesstrafe unter bestimmten Umständen an. Die Kirche kann das nicht ablehnen, ohne ihre eigene Identität abzulehnen.


Wenn Papst Franziskus wirklich behauptet, dass die Todesstrafe intrinsisch böse ist, dann sind entweder die hl. Schrift, die Kirchenväter und Lehrer der Kirche, und alle früheren Päpste falsch gelegen - oder Papst Franziskus. Es gibt keine dritte Alternative. Es besteht auch kein Zweifel daran, wer sich in diesem Fall irren würde. Die Kirche hat immer anerkannt, dass Päpste irren können, wenn sie nicht ex cathedra sprechen. Papst Honorius I. und Papst Johannes XXII. sind die bekanntesten Beispiele für Päpste, die tatsächlich Irrtümer gelehrt haben. Die Kirche lehrt auch ausdrücklich, dass die Gläubigen die Päpste offen und respektvoll kritisieren können und sollten, wenn sie Irrtümer lehren. Das Dokument Donum Veritatis der Kongregation für die Glaubenslehre von 1990 legt Normen für die legitime Kritik an magistralen Dokumenten fest, die „Mängel“ aufweisen. Es scheint, dass sich katholische Theologen jetzt in einer Situation befinden, die die Anwendung dieser Normen erfordert.

Von Prof. Dr. Edward Feser. Zuerst veröffentlicht in First Things. 

Notizen zu einem grundlegenden Unterschied

Scholastiker - 25 Jul 2018 - 15:31

In der klassischen Wissenschaft und Philosophie werden die Beziehungen und das Verhalten von Dingen abgeleitet aus dem, was diese Dinge sind, aus ihrer Wesenheit.


In der modernen Wissenschaft und Philosophie wird die Frage, was die Dinge sind, als unerkennbar beiseitegestellt und allein das Verhalten und die Beziehungen der Dinge zueinander untersucht, d.h. es werden ausschließlich quantitative Aspekte der Dinge in den Blick genommen und daraus Schlüsse gezogen, die auf zukünftiges Verhalten der Dinge vorhersagen sollen.




Naturgesetze
Moderne Naturgesetze sagen nur etwas über die Beziehung der verwendeten Ausdrücke zueinander, aber nichts darüber, was diese verwendeten Ausdrücke bezeichnen. Der Ausdruck Bewegung wird mit den Ausdrücken Masse und Beschleunigung in Korrelation gesetzt um daraus ein Gesetz zu beschreiben. Es wird nicht gesagt, wasBewegung selbst ist, oder was Masse und Beschleunigung sind. Die aristotelische Wissenschaft hingegen würde aus dem Begriff, bzw. dem Wesen der Bewegung (Aktualisierung einer Potenz, sofern sie in Potenz ist), erklären, wie sich Bewegung zu Masse und Beschleunigung verhält, was sich allerdings nicht in einem mathematisch formulierbaren Gesetz ausdrücken läßt.


Klassische und moderne Logik
Dies ist der Hintergrund des Unterschieds zwischen moderner Logik und klassischer Logik, moderner Wissenschaft und Philosophie und klassischer Wissenschaft und Philosophie.


Die moderne Logik ist daher auch nicht in der Lage, Was-Aussagen logisch zu erfassen und zu beantworten. In der klassischen Logik ist es der Inhalt eines Satz, den wir verstehen, der darüber entscheidet, ob der Satz wahr ist, oder nicht. Dies gilt nicht von der modernen Logik. Ob ein Satz wahr ist wird hier durch eine Wahrheitstafel entschieden, die völlig unabhängig davon ist, was der Inhalt eines Satzes ist.
Wenn ich in der klassischen Logik sagen: Ein moderner Logiker ist ein Mensch, dann ist diese Aussage wahr, sofern es zutrifft, dass Logiker Menschen sind, was ganz offensichtlich der Fall. Ein solcher Satz muss in der modernen Logik umformuliert werden in: Wenn x ein Logiker ist, dann ist x ein Mensch, oder formal L(x) à M(x). Dieser Satz ist aber wahr oder falsch aufgrund des logischen Verbinders „wenn-dann“, der genau dann zu einem falschen Satz führt, wenn der Vordersatz wahr und der Nachsatz falsch ist. In allen anderen Fällen ist der Satz wahr. Wahrheit oder Falschheit ist hier aber nicht abhängig von dem Inhalt der einzelnen Sätze, sondern von dem Satzverbinder, also rein formal. Daher sagt diese Logik nichts über den Inhalt, über das, was in diesen Sätzen ausgesagt wird.


Eine Folge von Fragen und Antworten wie: „Was ist das da?“ „Das ist ein Quadrat?“, „Was ist ein Quadrat?“, „Ein Quadrat ist eine gradlinige Figur mit vier gleichen Seiten“, lässt sich mit Hilfe der modernen Logik nicht behandeln. Die moderne Logik kann keine Was-Aussagen formulieren.


Daraus folgt z.B., dass die moderne Philosophie und insbesondere die Ontologie logische, also nicht reale Sachverhalte mit ontologischen Sachverhalten identifiziert werden. Man geht davon aus, dass die Logik die Struktur der Welt selbst widerspiegelt und daher mehr oder weniger 1:1 übertragen werden kann. Dazu findet sich in diesem Blog ein ausführlicherBeitrag


Analytische und synthetische Aussagen: Eine Unterscheidung ohne Realitätsbezug
Analytische Sätze, Aussagen oder Propositionen sind nach herkömmlicher Auffassung solche Sätze, bei denen das Prädikat im Satzsubjekt enthalten ist. „Alle Junggesellen sind unverheiratete Männer“ ist ein solcher Satz. Derartige Sätze sind, ebenfalls nach moderner Auffassung, nicht informativ, da sie nichts über die Welt aussagen. Veatch (Two Logics) hat gezeigt, dass es nach der klassisch-aristotelischen Auffassung überhaupt keine analytischen Sätze gibt. Solche Sätze sind Was-Sätze, die etwas über das Wesen einer Sache aussagen und nicht etwas über Begriffe oder Worte. Sie sagen in unserem Beispiel, dass das Wesen des Junggesellen darin besteht, ein unverheirateter Mann zu sein, oder dass das Wesen der Körper darin besteht, ausgedehnt zu sein. Und dies sind durchaus informative Aussagen über die Welt, wie sie beschaffen ist, und nicht Aussagen über den Gebrauch von Wörtern oder Begriffen.


Man könnte nun meinen, dass, wenn solche Sätze nicht analytisch sind, nichts anderes übrigbleibt, als sie als synthetische Aussagen zu bestimmen. Nach der üblichen Einteilung geht man davon aus, dass alle Aussagen oder Propositionen entweder analytisch oder synthetisch sind. Kant hat eine dritte Kategorie von Sätzen eingeführt, die synthetisch-apriorischen Sätze, gewissermaßen eine Mischform aus synthetischen und analytischen Urteilen, die wir aber hier beiseitelassen können. Henry Veatch hat aber argumentiert, dass Sätze der genannten Art, wie „Alle Körper sind ausgedehnt“ auch keine synthetischen Urteile sind. Gleichwohl sind solche Sätze notwendige Wahrheiten. Doch was bedeutet das? Wenn wir davon ausgehen, dass die Dinge das sind, was sie sind, dass nichts existiert, ohne dass es etwas ist, dann ist das, wasein Ding ist, notwendig und nicht zufällig. Natürlich ist das, was ein Ding ist, seine Wesenheit, oft nicht einfach zu erkennen. Doch das ändert nichts an der ontologischen Tatsache, dass die Wesenheit eines Dinges notwendig ist, dass es diese Wesenheit notwendigerweise besitzt, bzw. das Was-Sätze immer notwendigerweise wahr sind.


Dies bedeutet nun, dass solche Was-Sätze nicht aufgrund ihrer logischen Struktur notwendigerweise wahr sind, sondern sie sind material notwendig wahr, d.h. aufgrund der Tatsachen in der Welt, aufgrund dessen, dass die Dinge das sind, was sie sind. Die Einteilung der Sätze in analytische und synthetische hingegen bezieht sich ausschließlich auf die logische Struktur der Sätze und leitet davon ab, ob ein Satz analytisch ist und deshalb notwendig, oder eben synthetisch und deshalb eine kontingente Wahrheit ausspricht. Deshalb ist die Einteilung der Sätze in synthetische und analytische irrelevant in Bezug auf Was-Sätze.

Neues Buch von Edward Feser in deutscher Übersetzung

Scholastiker - 2 Jul 2018 - 10:13

Das bereits in einem früheren Blogbeitrag angekündigte Buch von Edward Feser: Five Proofs of the Existence of God, erschienen bei Ignatius Press 2017 ist jetzt in deutscher Übersetzung lieferbar. Die deutschsprachige Ausgabe erschien unter dem Titel Fünf Gottesbeweise. Aristoteles, Plotin, Augustinus, Thomas von Aquin, Leibniz im Verlag editiones scholasticae.  In diesem Blog habe ich bereits die Einführung übersetzt.

Das neue Buch ist über jede Buchhandlung in Deutschland, Österreich und der Schweiz lieferbar, oder über die verschiedenen Online-Buchhändler wie Amazon und kostet 24,90 EUR.
Es handelt sich nicht um die „fünf Wege“ Thomas von Aquins (nur einer der fünf Gottesbeweise stammt von Thomas und zwar sein Gottesbeweis aus seiner ersten Schrift Über das Sein und das Wesen), sondern um in den letzten Jahrzehnten wenig beachtete Gottesbeweise von Aristoteles (Kausalbeweis), Plotin (über das Eine), Augustinus (ein kaum bekannter Gottesbeweis) und Leibniz. 
Das Buch ist sehr lesenswert und besonders für Studierende der Philosophie zu empfehlen, da es derzeit kein vergleichbares Buch in deutscher Sprache gibt.
Weitere Informationen zum Buch finden Sie auf der Verlagswebsite.

Die fünf Wege Thomas von Aquins: 5. Teil. Der Beweis aus der Zielgerichtetheit der Tätigkeit

Scholastiker - 24 Mai 2018 - 19:08

Der „fünfte Weg“, den ich persönlich für den überzeugendsten Gottesbeweis halte, setzt die aristotelisch-thomistische Theorie der Finalkausalität voraus. Während die beiden ersten Gottesbeweise vor allem auf die effiziente Kausalität Bezug nehmen, argumentiert der fünfte Gottesweis des hl. Thomas auf der Grundlage der Ziel- oder Zweckursachen. Die aristotelische Tradition der Philosophie geht davon aus, dass alle natürlichen Gegenstände, also die Substanzen, eine inhärente Teleologie besitzen, durch die ihre Tätigkeiten auf ein Ziel oder einen Zweck gerichtet sind. Wichtig ist hier besonders die Betonung der inhärenten Zielgerichtetheit, denn in diesem Punkt unterscheidet sich der fünfte Weg zum Erweis der Existenz Gottes bei Thomas von Aquin deutlich von der Intelligent Design Theorie, die ebenfalls einen teleologischen Gottesbeweis kennt.



Der Gottesbeweis der Intelligent Design Theorie, der auf den anglikanischer Pfarrer William Paley zurückgeht, bestreitet aber entschieden eine inhärente Finalursache in den Dingen. Stattdessen verteidigt diese Theorie eine externe Zielgerichtetheit der Dinge, eine Zielgerichtetheit somit, die von einem intelligenten Wesen in die Dinge hineingelegt wird, bzw. wodurch die Dinge von diesem intelligenten Wesen auf ein Ziel hingelenkt werden. Eine solche ausschließlich externe Finalität findet sich bereits bei Platon und wird auch nicht grundsätzlich von neuzeitlichen, mechanistischen Philosophen wie z.B. Leibniz und Newton bestritten. Eine externe Finalität findet sich nach thomistischer Auffassung auch bei allen Artefakten. Die Teile einer klassischen Uhr – Federn und Zahnräder – haben keine in ihnen selbst liegende Neigung, die Uhrzeit anzuzeigen, sondern sie wurden vom Menschen so zusammengestellt, dass sie diesen Zweck erfüllen. Das Holz eines Baumes hat keine innere Neigung, zu einem Tisch zu werden. Durch die menschliche Handwerkskunst wird dem Holz dieser Zweck aufgeprägt. Anders verhält es sich mit der inneren Finalität des Baumes. Der Baum hat eine inhärente Tendenz zu wachsen, sich im Boden immer tiefer und fester zu verwurzeln, im Frühjahr Blätter und Früchte, bzw. Samen zu bilden, die seiner Fortpflanzung dienen. Alle Tätigkeit, alle effiziente Kausalität, die sich im Baum nachweisen lässt, ist auf verschiedene Zwecke gerichtet, letztendlich auf die Zwecke der Selbsterhaltung und der Fortpflanzung. Solche inhärenten Zwecke gibt es bei Artefakten nicht. Wenn man bestreitet, dass es eine solche inhärente Finalität in den Dingen selbst gibt, kann man Artefakte nicht theoretisch von Substanzen, bzw. von natürlich Dingen unterscheiden. Und genau dies ist der Vorwurf, den thomistische Philosophen den Vertretern der Intelligent Design Theorie machen.


Es stellt sich die Frage, warum die Vertreter der Intelligent Design Theorie, die fast durchweg behaupten, dass der fünfte Weg Thomas von Aquins mit ihrem Designargument identisch sei, eine inhärente Finalität nicht akzeptieren. Die Antwort lautet, dass sie die Voraussetzungen des modernen mechanistischen Weltbildes der neuzeitlichen Philosophie im Prinzip teilen. Sie teilen die Auffassung, dass die rein quantitative Auffassung der Natur, wie sie seit der frühen Neuzeit und bei Descartes, Galilei, Giordano Bruno, Newton und vielen anderen verbreitet wurde, uns die volle Erkenntnis der Natur erschließen. Mit diesen modernen Denkern, die jede Art inhärenter Finalität in Pflanzen und Tieren leugnen, die zugleich bestreiten, dass es artspezifische Wesenheiten der Dinge gibt, die unserer Erkenntnis zugänglich sind und die bestreiten, dass es vier verschiedene Arten von Kausalität gibt, stimmen die Vertreter der Intelligent Design Theorie grundsätzlich überein. Was sie der modernen Wissenschaft und insbesondere der Biologie vorwerfen ist die Missachtung jeder Art von Finalität. Die Intelligent Design Theoretiker erkennen die zielgerichtete Tätigkeit von Pflanzen und Tieren an, die sich in ihrem Wachstum, in ihrer Entfaltung und besonders in ihrer evolutionären Entwicklung zeigt, doch schreiben sie diese zielgerichtete Tätigkeit unmittelbar einem intelligenten Wesen zu, das zumeist mit Gott identifiziert wird.


In der modernen Wissenschaft und besonders in der Biologie wird heute jede Art der Finalität mit aller Entschiedenheit bestritten. Das geht so weit, dass Biologen, die die in Pflanzen oder Tieren ganz offensichtlichen teleologischen Strukturen beobachtet und beschrieben haben, ihre Stelle verloren haben oder deren Dissertation zurückgewiesen wurde. Es gehört zu den evolutionstheoretischen Dogmen der modernen Wissenschaftstheorie, dass jede Finalkausalität auf eine effiziente Kausalität reduziert werden kann und daher teleologische Begriffe vollständig überholt sind.


Doch warum erzähle ich dies alles? Der Grund liegt darin, dass der fünfte Gottesbeweis Thomas von Aquins auch in der gegenwärtigen Religionsphilosophie entweder missverstanden, oder abgelehnt wird. Sofern dieser Gottesbeweis thematisiert wird (z.B. Löffler 2013f.) wird er unter dem Oberbegriff „teleologische Gottesbeweise“ eingeordnet und mit der Intelligent Design Theorie zusammen kritisch betrachtet, oder er wird überhaupt nicht erwähnt (Beckermann 2013, 67ff.), weil er als vollkommen überholt gilt. In beiden Fällen beruht die Kritik oder die Ablehnung auf einem Missverständnis des fünften Gottesbeweises. Lesen wir zunächst noch einmal den Text aus der Summa theologiae:


Der fünfte Weg geht aus von der Ordnung der Welt. Wir stellen nämlich fest, dass unter den Dingen manche, die keine Erkenntnis haben, wie z.B. die Naturkörper, dennoch auf ein festes Ziel hin tätig sind. Das zeigt sich darin, dass sie immer oder doch in der Regel in der gleichen Weise tätig sind und stets das Beste erreichen. Das beweist aber, dass sie nicht zufällig, sondern irgendwie ex intentione ihr Ziel erreichen. Die vernunftlosen Wesen sind aber nur insofern absichtlich, d.h. auf ein Ziel hin tätig, als sie von einem erkennenden geistigen Wesen auf ein Ziel hingeordnet sind, wie der Pfeil vom Schützen. Es muss also ein geistig-erkennendes Wesen geben, von dem alle Dinge auf ihr Ziel hingeordnet werden: und dies nennen wir Gott.


Ich habe in diesem Text den Begriff „ex intentione“ unübersetzt gelassen. In der Deutschen Thomas-Ausgabe wird dies mit „absichtlich“ übersetzt, was zu dem Missverständnis Anlass geben kann, als sei es ein Eingreifen Gottes, dass diese Tätigkeit auf das Ziel hinlenkt. Wäre dies von Thomas gemeint, dann hätten die Intelligent Design Theoretiker in der Tat recht mit ihrer Interpretation, dass Thomas nichts anderes behauptet als sie selbst. Doch das ist nicht der Fall. Bis zu diesem ex intentione ist noch nicht von Gott die Rede und Gott ist hier noch nicht gemeint. Gemeint ist vielmehr, dass die Dinge der Natur eine in ihnen selbst liegende Neigung oder Tendenz besitzen, durch die sie ihre Ziele selbständig verfolgen und zwar, obwohl sie keinen Verstand haben und obwohl den Pflanzen sogar jedes Bewusstsein fehlt, und sie verfolgen diese Ziele im Allgemeinen mit Erfolg. Dies ist gewissermaßen die empirische Basis des Arguments des hl. Thomas. Der Aquinate setzt hier die aristotelische Theorie der Finalursachen voraus, nach der jede Tätigkeit auf ein Ziel gerichtet ist. Aristoteles hat daraus keinen Gottesbeweis abgeleitet, sondern nur ein Naturphänomen mit Hilfe seiner Vier-Ursachen-Lehre zu erklären versucht. Das jede Tätigkeit auf ein Ziel gerichtet ist, besagt nichts anderes, als dass jede Wirkursache als solche ein Ziel hat, das die Wirkung dieser Ursache ist. Das Prinzip der aristotelischen Finalität besagt, dass die Wirkung B einer Ursache A das Ziel oder der Zweck von A ist. Genau dies wird durch die moderne Philosophie und Wissenschaft entschieden bestritten. Die moderne Philosophie und Wissenschaft behauptet, dass finale Kausalität oder Teleologie vollständig auf effiziente Kausalität reduziert werden kann. Ich (2012, 105ff.) habe an anderer Stelle mit Bezug auf David Oderberg (2007, 197-200) und Edward Feser (2009, 16-23, 53-55, 64f, 67ff, 80f.) gezeigt, dass diese Reduktion ontologisch unmöglich ist. Hier kann ich nur einige kurze Hinweise dazu geben.


Ein Verständnis von Kausalität ist ohne die Ziele und Zwecke überhaupt nicht möglich. David Hume hat dies mit seiner radikalen Kausalskepsis besonders deutlich gezeigt. Wenn man die finale Kausalität ablehnt, ist ein notwendiges Ursache-Wirkungsverhältnis vollkommen unverständlich. Warum sollte auf eine Ursache A die Wirkung B folgen? Es könnte genauso gut C oder D folgen oder es könnte gar keine Wirkung erfolgen. Das B als Wirkung auf A folgt ist reiner Zufall, wie Hume behauptet, selbst wenn wir dies bisher ausnahmslos immer so erlebt haben. Jede kausale Regularität, die von den Naturwissenschaften beschrieben wird, wird erst verständlich durch die Finalursachen. Man kann natürlich die Finalursachen von der wissenschaftlichen Untersuchung ausschließen und sich allein auf die Beschreibung der Regularitäten bzw. der Gesetze beschränken; jede Wissenschaft kann ihre Grenzen dort ziehen, wo sie dies für sinnvoll hält. Und die Naturwissenschaften haben gerade dadurch so große Erfolge, dass sie sich ausschließlich auf mathematisch-quantitative Aspekte der Natur beschränken. Doch dabei handelt es sich um eine Beschränkung. Man kann dann nicht hinterher behaupten, diese Beschränkung sei sehr erfolgreich und man sei vollkommen ohne Ziel- oder Zweckursachen ausgekommen, also gebe es solche Ursachen auch nicht. Für die Philosophie ist eine bloße Beschreibung kausaler Relationen nicht ausreichend. Der Philosoph fragt weiter, warum gerade diese Regularität in der Natur besteht. Und dies kann nur mit Hilfe der Teleologie erklärt werden, denn wenn die Naturwissenschaft feststellt, dass auf B stets A folgt, dann kann man weiterfragen, warum gerade B auf A folgt und nicht C oder D. Die Antwort auf diese Frage lautet: Weil B das Ziel von A ist. Erst durch die Einführung der Zielursache wird die effiziente Kausalität intelligibel. Wir wollen wissen, was es bedeutet, dass Wirkursachen ihre Wirkungen notwendig machen, und wir brauchen eine Erklärung dieser Notwendigkeit (Feser 2015, 168). Naturgesetze sind Gesetze der Naturen (Oderberg), d.h., sie folgen aus der Natur der Dinge selbst, aus ihrer Wesenheit, aus der substanziellen Form einer Entität, mit Notwendigkeit. Hier kommen wir zu dem Zusammenhang der vier Ursachen, wie sie von Aristoteles entwickelt wurden. Kausalität im Sinne der effizienten Kausalität ist die Aktualisierung einer Potenz. Und die Potenz, die durch eine äußere Ursache aktualisiert wird, ist stets die Potenz zu etwas, ein Vermögen oder eine Tendenz, eine Disposition für eine bestimmte Wirkung. Diese Wirkung ist das Ziel der Potenz, das, worauf die Potenz zielt, wenn sie aktualisiert wird. Damit wird deutlich, dass das Ziel in der Entität selbst liegt, dass die Teleologie im Sinne Aristoteles’ und Thomas von Aquins eine intrinsische Teleologie ist. Hier liegt der deutlichste Unterschied zur Rede von Teleologie bei William Paley, der Vater der Intelligent-Design-Theorie, die nur eine extrinsische Finalität kennt, wie sie sich bei Artefakten, bei vom Menschen hergestellten Dingen findet. William Paley und diejenigen, die ihm heute folgen, kennen, wie schon gesagt wurde, faktisch keinen Unterschied zwischen natürlichen Dingen und Artefakten.


Nachdem Thomas das Phänomen deutlich gemacht hat, dass die natürlich Dinge ex intentione ihre Ziele verfolgen, kommt er im zweiten Teil des Arguments zum eigentlichen Gottesbeweis, der sich aber nicht unmittelbar aus dem Phänomen selbst ergibt. Das die natürlichen Dinge in sich selbst eine Neigung auf ein Ziel hin haben, bedeutet nicht unmittelbar, dass es einen Gott geben muss, der ihnen diese Neigung gegeben hat. Wäre dem so, dann hätte auch Aristoteles dies zweifellos festgestellt. Es ist eine weitere Prämisse erforderlich, um von der Tatsache, dass die Tätigkeit der natürlichen Substanzen auf ein Ziel gerichtet ist, zu dem Schluss zu kommen, dass Gott selbst diese Neigung oder Disposition in die Dinge hineingelegt hat. Daher fährt Thomas fort: „Die vernunftlosen Wesen sind aber nur insofern absichtlich, d.h. auf ein Ziel hin tätig, als sie von einem erkennenden geistigen Wesen auf ein Ziel hingeordnet sind, wie der Pfeil vom Schützen. Es muss also ein geistig-erkennendes Wesen geben, von dem alle Dinge auf ihr Ziel hingeordnet werden: und dies nennen wir Gott.“


Das Thema dieses zweiten Teils des Arguments ist nicht, wie die Dinge sich auf ein Ziel hinbewegen. Bewegung bzw. Veränderung im Sinne der Aktualisierung einer Potenz war das Thema des ersten Gottesbeweises. Das lateinische Wort tendunt wird in der Deutschen Thomas-Ausgabe mit „tätig sein“ wiedergegeben. Besser ist die Übersetzung „dazu neigen“. Thomas sagt hier, dass die Dinge nur insofern absichtlich auf ein Ziel hinneigen, sofern sie von einem geistigen Wesen auf ein solches Ziel hingeordnet werden (Feser 2015, 174). Doch hier kann man die Frage stellen, warum das so sein soll, wenn diese Neigung doch immanent ist, wie Aristoteles richtig gesagt hat?


Feser hat darauf hingewiesen (ibid.), dass Thomas von Aquin ein paralleles Argument in der Schrift De veritate (V.2) anführt, wo es heißt, dass ein vernunftloses Wesen nur dann direkt auf ein Ziel gerichtet ist, wenn es einen Verstand gibt, der ein solches Ziel festgelegt und das Ding auf dieses Ziel hin ausgerichtet hat. Dies lässt sich mit der Voraussicht vergleichen, durch die eine Architektin ein Haus plant oder, wie es bei Thomas selbst heißt, durch die ein Herrscher eine Stadt oder ein Königreich regiert. Insbesondere dieses letzte Beispiel macht deutlich, worum es geht: Die verschiedenen Ziele und Zwecke der Menschen in einer Stadt oder in einem Königreich müssen so aufeinander abgestimmt werden, dass sie irgendwie „zusammenpassen“ und sich nicht gegenseitig behindern. Dies überträgt Thomas auf die gesamte Natur. Die verschiedenen, den Dingen immanenten Ziele und Zwecke müssen miteinander harmonisiert werden, damit sie sich nicht gegenseitig behindern oder gar zerstören. Solch eine Harmonisierung ist aber nur durch einen Verstand, durch einen intelligenten Geist möglich, der wie ein Staatsmann ein Land regiert. Doch damit nicht genug. Nicht nur eine Harmonisierung bereits bestehender Ziele und Zwecke ist erforderlich, wie bei der Architektin oder dem Staatsmann, sondern auch die Existenz dieser Ziele und Zwecke wird im fünften Argument begründet. Jedes einzelne vernunftlose Individuum könnte nicht zu einem Ziel hinneigen, wenn es nicht auf ein solches Ziel gerichtet würde. Doch warum nicht?


Das, wozu eine Entität natürlicherweise neigt, kann nur dann wirksam werden, wenn es schon zuvor in einem Verstand existiert, so wie der Plan des Hauses im Verstand der Architektin besteht, bevor dieser Plan dann realisiert wird. Weiterhin ist ein Verstand aber auch dazu erforderlich, damit eine Ursache auf eine bestimmte Wirkung gerichtet wird, und zwar aus demselben Grund, der notwendig ist, damit die verschiedenen Mittel auf ein und dasselbe Ziel ausgerichtet werden. So viel zur Erläuterung dessen, was Thomas von Aquin im fünften Argument sagen will.


Das fünfte Argument für die Existenz Gottes kann also in seiner Stoßrichtung so zusammengefasst werden: (1) Es gibt eine nicht-reduzierbare Teleologie in den natürlichen Dingen. (2) Diese Teleologie in den Dingen ist nicht verständlich, wenn es nicht eine Intelligenz außerhalb der Welt gibt. (3) Daraus folgt, dass es einen Intellekt außerhalb der Welt gibt. (Feser 2015, 47)


Eine vollständige Rekonstruktion des Arguments sieht folgendermaßen aus (Feser 2015, 102):


1.     Dass nichtintelligente natürliche Ursachen regelmäßig bestimmte Wirkungen hervorbringen, beweist unsere sinnliche Erfahrung.
2.     Solche Regularitäten sind nur verständlich unter der Annahme, dass diese Wirkursachen inhärent „auf etwas zeigen“ oder „auf etwas gerichtet“ sind, was deren Wirkung im Sinne eines Ziels oder Zwecks ist.
3.     Daher gibt es Finalursachen oder Zwecke, die der natürlichen Ordnung immanent sind.
4.     Aber nichtintelligente natürliche Ursachen können nur „auf etwas zeigen“ oder „auf etwas gerichtet“ sein, was deren Ziel ist, wenn sie durch eine Intelligenz geführt werden.
5.     Deshalb gibt es eine solche Intelligenz.
6.     Aber weil die in Frage stehenden Ziele oder Finalursachen den Dingen auf Grund ihrer Natur oder Wesenheit inhärent sind, muss die in Frage stehende Intelligenz auch die Ursache der natürlichen Dinge sein, die diese Naturen oder Wesenheiten besitzen.
7.     Dies beinhaltet deren Sein, das deren Wesenheiten und die Existenzakte verbindet, und nur dasjenige, dessen Wesenheit und Existenz identisch sind, kann letztlich dies vollbringen.
8.     Daher ist die in Frage stehende Intelligenz etwas, bei dem Wesenheit und Existenz identisch sind.


Ich habe früher den Unterschied zwischen diesem Argument des hl. Thomas und dem Gottesbeweis William Paleys und der Intelligent Design Theorie ausführlicher herausgearbeitet und muss an dieser Stelle auf diesen Text verweisen (Hüntelmann 2016, 58-74). In einem letzten Teil in dieser Artikelreihe werde ich ein Argument für die Existenz Gottes vorstellen, das alle „fünf Wege“ Thomas von Aquins gewissermaßen in einem Argument zusammenfasst und auf die Frage antwortet: „Warum existiert eine Entität a im gegenwärtigen Augenblick und auch zu einem späteren Zeitpunkt?“ Es geht dabei um die Frage der sogenannten „existenziellen Trägheit“, eine Frage, die so gut wie nie gestellt wurde und gestellt wird. Selbst wenn man den Anfang der Existenz einer Entität erklären kann, bleibt immer noch die Frage, warum diese Entität auch noch zehn Minuten oder zehn Jahre später existiert. Dafür gibt es ein Argument, das sich letztlich aus den Gottesbeweisen des hl. Thomas ergibt und vielleicht sogar nicht nur das stärkste Argument für die Existenz Gottes ist, sondern auch das Argument, dass alle fünf Wege vereint.






Literatur


Beckermann, Angar (2013) Glaube. Reihe: Grundthemen Philosophie. Berlin, Boston: De Gruyter.
Löffler, Winfried (2013) Einführung in die Religionsphilosophie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Hüntelmann, Rafael (2012) Grundkurs Philosophie I. Werden, Bewegung, Veränderung. Heusenstamm: editiones scholasticae.
Hüntelmann, Rafael (2016) Grundkurs Philosophie V. Die Existenz Gottes. Neunkirchen-Seelscheid: editiones scholasticae.
Oderberg, David (2007) Real Essentialism. London: Routledge.
Feser, Edward (2009) Aquinas. Oxford: Oneworld.
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